siyasa-islam

TÜRKİYE’DE YÜKSELEN SİYASAL İSLAM’IN POSTMODERN NEDENLERİ

Düşünsel Yazılar
Hacı Hasan SafYüksek Lisans Öğrencisi, Gazi Üniversitesi İletişim Fakültesi Halkla İlişkiler ve Tanıtım Bölümü, hacihasansaf@hotmail.com

Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren kurumsallaşan İslam, devleti bir teokratik yönetim anlayışına çekmemiştir; fakat devlet yönetiminde ve hukukta çok etkili olmuştur. Daha önceleri de görülen İslamcı yaklaşım, resmi bir devlet ideolojisi olarak ilk kez II. Abdülhamit tarafından benimsenmiştir. Osmanlı Devleti’nin devamı olan ve modern unsurlar üzerine inşa edilen yeni Türkiye Cumhuriyeti tarihinde de kendisini çeşitli hadiselerle gösteren siyasal İslam, tarihi süreçte içerisinde bulunduğu dönemin durum ve koşullarından hem etkilenmiş, hem de bu koşulları etkilemiştir. 24 Ocak Kararları’yla Türkiye’de etkinlik alanını genişleten postmodernizm, ülkedeki siyasal İslam hareketine tesir etmiştir, 1980 Darbesi ve 1982 Anayasası ile ülke siyasetinde meydana gelen olaylarla toplum, çalkantılı bir sürece girmiştir. Bu süreç sonunda postmodernizmle keskin ayrılıkları bulunan siyasal İslam, postmodern dönemin ruhuna uyumlu söylemlerle yükselişe geçmiştir. Makalede önemli dönüm noktalarıyla, 1980 sonrası Türkiye siyasetinde meydana gelen değişimler ve bu değişimlere neden olan özellikler ele alınmıştır. Siyasal İslam’ın ülkemizde yükselişini sağlayan nedenlerin postmodern unsurlar bağlamında ortaya koyulması amaçlanmış ve bu sebepler sıralanmıştır. Anahtar Kelimeler:

GİRİŞ

Osmanlı İmparatorluğu’nda İslam, devletin kuruluşundan itibaren politik bir unsur olagelmiştir. Zira Osmanlı kanunu da ferman ile ortaya çıkmıştı ve fermanlarda her zaman konulan yasanın şeriata ve daha önce konmuş kanunlara uygunluğunu belirten bir ifade bulunurdu (İnalcık, 2003: 77). Ancak İslam’ın meşruiyet kaynağı olarak kurumsallaşmış olması, Osmanlı’nın teokratik bir devlet olduğu anlamına gelmemektedir (Özkazanç, 1998). Resmi olarak İslamcılık, Abdülaziz döneminde İttihad-ı İslam şeklinde kullanılmaya başlanmıştır. Belirgin bir siyasal araç olarak kullanılmaya başlanması ise, II. Abdülhamit döneminde gerçekleşmiştir. Bu dönemden sonra özellikle söylemsel düzeyde “padişah, sultan, hükümdar yerine ‘halife’nin kullanımı” yaygınlaştırılmıştır (Kara, 1985: 1408). Modern bir yapıya sahip Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra Cumhuriyet tarihinde de çeşitli olaylarla gündeme gelen siyasal İslam, çeşitli hamlelerle pasif hale getirilmiştir. İsyanların bastırılması, parti kapatma hadiseleri bu duruma örnek olarak gösterilebilir. 1970 sonrasında ortaya atılan ve hala üzerinde tartışmaların bulunduğu postmodernizm kavramı, 1980 sonrasında pratikte etkinliğini arttırmıştır. Farklılıkların temsilinin arttığı, çeşitliliğin ve farklı olmanın özendirildiği bu dönem, modernizmin temel unsurları olan ulus-devlet, pozitivizmin genel-geçerliliği, üretim biçimi olan fordizm ve kapitalizme çeşitli eleştiriler getirmiş ve bu unsurlardan farklı temel özellikler üzerine kurulmuş; fakat bir alternatif sunamamıştır.

Kendisini modernizm eleştirisi ve ona alternatif sosyo-siyasal yapı üzerine konumlandıran siyasal İslam da temelde, bu unsurları eleştirmektedir. Bu çerçevede çıkış noktası bakımından ortak noktaları olsa da büyük ayrılıkları barındıran postmodern dönemde siyasal İslam, ülkemizde yükselişe geçmiştir. Siyasal İslam, bugün ülkemizin siyaset hayatının merkezinde yer almaktadır. Gelişme gösterdiği süreç içerisinde ortaya çıkışından itibaren, ülkemizin sosyo-kültürel ve ekonomik durumlarından etkilenen siyasal İslam, onun siyasal ve sosyal yaşamını da etkilemiştir. Postmodernizm de bu duruma örnek gösterilebilir, 1980’lerden sonra ülkemizin sosyo-siyasal hayatına yansımaları hissedilen bu sosyolojik devirde, Türkiye’nin siyasal düzeni çeşitli değişimlerden geçmiştir. Makalede, postmodern dönemde meydana gelen siyasal dönüşümlerle, Türkiye’de siyasal İslam’ın yükselişini sağlayan postmodern nedenler incelenmiş, bu sebepler sıralanmıştır.

siyasa-islam
Postmodern dönemi anlamak için, modernizm kavramını yoğun bir şekilde incelemek gerekir. Modernizm kavramı, on dokuzuncu yüzyıl ortalarında kültür tarihinde, daha ziyade sanat ve bilimle ilgili olan değişmeleri ifade etmektedir. Avrupa’da 17. yüzyılda meydana gelen teknolojik birikim ve ekonomik büyüme, toplumları, adına modernleşme denilen kurumsal ve kültürel bir değişim sürecine soktu. 18. yüzyılda ortaya çıkan modernitenin oluş nedeni Aydınlanma Çağı’nın gelişmesinde yatmaktadır (Bayhan, 2006). Habermas (2000) Aydınlanma Çağı ve modernizm arasındaki ilişkiyi şöyle açıklamaktadır: “Modern bilimin temelleri Kopernik’in kozmolojide yarattığı devrimle başladı. Bu devrim sonrasında Kepler, Galileo ve Descartes’in ulaştığı sonuçları bir potada toplayan ve bir sonraki aşamaya ulaştırıp büyük paradigmayı kuran isim Newton oldu. Newton, gök ve yer veya dünya ve evren arasındaki ilişkilerin nasıl bir sistem içerisinde gerçekleştiğini; evren ve cisimlerin yapısını, ortaya koyduğu teorisiyle göstermiştir. Tüm bu gelişmeler, deney ve gözlem yoluyla kanıtlanabiliyordu. Bilgi yapılarında meydana gelen bu gelişmelerle birlikte Batı’da insanoğlu yeni bir zihniyet yapısına kavuşuyor ve Aydınlanma Çağı olarak isimlendirilen döneme tanıklık ediyordu.

Auguste Comte’un öncülüğünü yaptığı ‘yasaları keşfetme’ teşebbüsü, pozitivizm olarak belirginleşti.” Doğanın ve insan davranışlarının deneylerle, neden-sonuç ilişkisi içerisinde anlamlandırılabileceğini savunan A. Comte’a göre, doğa ve insan davranışları lineerdir; o, dogmalara takılmadan sınanan bilgi ile bu davranışların ve çevrenin açıklanabileceğini, sınanan bilginin genel-geçer, büyük oranda doğru ve kanıtlanabilir olabileceğini iddia etmiş, metafiziği reddetmiştir. Modernite, aydınlanma düşünürlerinin “nesnel bilimi, evrensel ahlak ile hukuku ve kendi ayakları üzerinde duran sanatı, kendi iç mantıkları temelinde geliştirme” konusunda gösterdikleri olağanüstü bir düşünsel çabadan ibarettir. Doğa üzerinde bilimsel hakimiyet, kaynakların kıtlığından, yoksulluktan ve doğal afetin rastgele darbelerinden kurtuluşu vaat ediyordu (Aslan ve Yılmaz, 2001). Pozitivizmle elde edilen bilgi birikimi ve buhar teknolojileriyle hem diğer ülkeler üzerindeki sömürü kolaylaşmış hem makineli üretime geçilmiştir. Doğada var olan madenlerin işlenmesi ve demir gibi dayanaklı bir madenden makine yapılması, insanoğlu için doğanın hakimiyeti açısından daha öncekilere göre büyük bir adımdır. Makineli üretimin başlaması, kısa sürede kitlesel üretimin gerçekleşmesini sağlamış, kitle üretimi yeni bir üretim biçimini, fordizmi meydana getirmiştir. Modernizmin tekçi kitle kültürünü benimsemesi, devletleri de buna adapte olmaya itmiştir, modernizmin bir diğer önemli saç ayağını oluşturan ulus-devlet anlayışı, Avrupa’da birçok devlet tarafından benimsenmiştir. Tek bir milliyetin hakim olduğu bu yönetim anlayışında, ülke isimleri de ülkede var olan çoğunluk ulusun adını almıştır. Kısaca Aydınlanma Çağı üzerinde yükselen modernizmin dört büyük ayağını üretim biçimi olan fordizm, ekonomi sistemi olan kapitalizm, devlet anlayışı olan ulus-devlet ve modern bilimin metodolojisi olan pozitivizmdir.

Postmodernizmin, modernizm üzerine getirdiği eleştiriler ve ondan ayrışmasını sağlayan unsurlar bu dört büyük ayak üzerinden gerçekleşmiştir. 1970li yıllardan sonra ortaya çıkan ve bilgi iletişim teknolojileri adı verilen teknolojiler, bilginin depolanmasının, sağlanmasının, paylaşılmasının olanaklarını üst sınırlara taşımış ve yeni ilişkilerin, yeni üretim biçimlerinin oluşmasını sağlamıştır. Bilgi ve iletişim teknolojilerinin üretim biçimine dahil olması, üretimin esnekleşmesini, üretime, çalışanların da yaratıcılıklarının dahil olmasını, üretimin fabrikalardan bürolara taşınmasını, ürünlerin özelliklerinin farklılaştırılmasını ve mavi yakalı çalışanların öneminin kaybedilip, yerini beyaz yakalı çalışanlara bırakmasını sağlamıştır. Postfordizm olarak adlandırılan bu üretim biçimi, kendi insan tipini yaratmıştır. Kitle üretimi yerine bireysellik, tek tiplik yerine parçalanma, ilişkilerin hızlanması postfordizmin meydana getirdiği postmodernizmin karakterini oluşturmuştur.

Postmodernizmin açıklanmasında kullanılan başlıca sıfatlar, “devamsızlık, bağımsızlık, merkezsizlik, tanımsızlık, bütünsüzlük, temelsizlik, değişkenlik, belirsizlik, çoğulculuk, şüphecilik…” gibi genelde olumsuzluk ifade eden kelimelerden oluşmaktadır. Postmodernizm modernizme, modernizmin özelliğini temele alma tavrına bilgimize duyduğu aşırı güvene, insanların her yerde aynı olduğu inancına karşı çıkan, evrensel ben yerine “yerel ben”i birlik ve tutarlılık yerine çelişki ve farklılığı ön plana çıkartan bir anlayıştır (Cevizci, 2002: 699). Değişken insan davranışları, belirsizlik, sınırların kalkması, kalıpların yok oluşu, genel-geçerliğin imkansızlığı, sadakatin ortadan kalkışı, evrenin yalnızca neden-sonuç ilişkisi içerisinde anlamlanamayacağının anlaşılması, kaos, çizgiselliğin yokluğu, farklılıkların ve çeşitliliğin artışı, tek bir doğrunun olmayışı postmodernizmin özellikleridir ve bu özellikler, postmodernizmi meydana getiren bilgi toplumu ve bilginin değiştirme gücünün sonuçlarıdır. Akbar S. Ahmed, postmodernite kavramının çeşitli mimari, felsefi ve edebi yönlerinin olduğunu belirtmekle birlikte, bu kavrama daha ziyade sosyolojik açıdan yaklaşmaya çalışmaktadır. Ahmed’e (1995: 24-43) göre, postmodernizmin temel özellikleri şu şekilde özetlenebilir:

1-Postmodern çağın kavranması, her şeyden önce modern çağı sorgulanmasını ve ona hasredilen inancın yitirilmiş olmasını, yaşamda çoğulculuk anlayışının hâkim olduğunu, muhafazakârlığa karşı şüpheciliğin arttığını ve dünyayı evrensel bir bütün olarak gören, sorunlara kesin çözümler bekleyen paradigmanın reddini öngörmektedir. Başka bir deyişle, bu dönemde anlam açıklığından çok, anlam zenginliğini aramak; siyah-beyaz ayrımından kaçınıp ‘ya biri ya öteki’ yerine ‘hem biri hem öteki’ anlayışını benimsemek gerekmektedir.

2-Birçok bakımdan postmodern dönemle medya çağı, aynı zamanda ve birlikte var olmuştur, yani medya çoğu zaman postmodernitenin merkezindeki en önemli dinamik olmuştur. Bu dönemde medya, savaşlarda kullanılan silahlardan daha yıkıcı olabilir. 3-Postmodernite ile etnik-dinî kökenlere dönüş ya da köktencilik adı verilen hareketler arasındaki ilişki dikkatli bir şekilde incelenmelidir. Açıkçası köktencilik hareketleri postmodernist söylemin hem nedeni, hem de sonucu olarak düşünülebilir.4-Postmodernist söylemin baskın özelliklerinden birisi, geçmişle bağların koparılmamasıdır. Geçmiş ile bugün arasında köprü kurarak farklılıklara saygıyı vurgulayan postmodernitenin ‘çağdaşlığının’ altında hoşgörü, seçme olanağı, bilginin kolayca erişilebilirliği ve kamusal yaşamın daha demokratik hale getirilebilmesi gibi olumlu özellikler yatmaktadır.

5-Modern dönemin merkezindeki kentin yerine postmodern dönemde nüfusun devasa boyutlara ulaştığı ve nüfusun hayli heterojen olduğu metropollerde, birçok ırk ve dine mensup farklı kültürden insanlar birlikte yaşamakta, toplumsal yapının tek bir renk yerine birçok renkten oluşan bir çeşit mozaik görünümünde olduğu gözlenmektedir.

6-Postmodernite, birbirinden oldukça farklı tartışmaların aynı bağlamda dile getirilmesine, nasıl uygun düşürse öyle derleme yapılmasına (eklektisizm) ve farklı imajların bir potada eritilmesine izin vermekte, hatta bunu teşvik etmektedir. Postmodernitenin, geleneksel imajları en şaşırtıcı ve beklenmedik şekilde altüst etmesi, söz konusu yan yana getirme süreci sayesinde olmaktadır. Birbiriyle pek bağlantısı olmayan görüntüler, bizi bazen tedirgin edecek, bazen de heyecanlandıracak şekilde birbirlerine bağlanmaktadır.Tüm bu yaklaşımlar çerçevesinde söylenebilir ki; postmodernizm; modernizm unsurlarından pozitivizm yerine evrensel doğruların yokluğunu, fordizm yerine postfordizmi, ulus-devlet yerine üniter devleti savunmuştur (???). Bir diğer modernizm unsuru olan kapitalizm, postmodern dönemde etkinliğini daha da arttırmış, yeni teknolojiler ile her alan bir tüketim erki durumuna gelmiştir.
Türkiye’de Siyasal İslam’ın Doğuşu ve Postmodernizmle Ortak Yönleri/Zıtlıkları

Siyasal İslam, kısaca devlet yönetiminde İslami unsurların varlığını ifade eder. İslamiyet merkezli devlet yönetimi anlayışı yalnızca teokratik bir yönetimi işaret etmez, demokratik yönetim sistemlerinde dahi İslami unsurların ağırlıklı olduğu yapılar mevcuttur. Şerif Mardin’e göre ise; İslamcılık, 19. yüzyılda özelliklerini kazanan, Hindistan’da ve Osmanlı Devleti’nin merkezinden uzak yerlerde şekillenen, 1870’lerden sonra merkezi devlet bünyesinde etkisini gösteren bir fikirsel akımdır (2011: 23). Roy (2010: 91) ise siyasal İslamcılığı, “ideolojileştirmenin siyasetin geri dönüşünden ve siyasetin üstünlüğünün geleneksel dinsel hukuka karşı ileri sürülmesinden başka bir şey değildir” diye tanımlar. İslamcılık düşüncesi, II. Abdülhamit döneminde benimsenmeye başlamıştır. Öte yandan bu, İttihat ve Terakki siyasetini de etkileyen bir düşünce sistemidir. Osmanlı İmparatorluğu’nun “meşruiyet zemini” arayışına yanıt vermek için zaman içinde panislamist vurguya da kaymıştır. İslamcılık, II. Abdülhamit döneminde iç ve dış politikada etkili bir araç durumuna getirilmeye çalışıldı. Bu bağlamda iç politikada Araplara yakınlık gösterilip, halifelik üstün bir değer durumuna getirilmeye çalışılırken, dış politikada da Arap vilayetlerine önem verildi, mülki amirlerin maaşları artırıldı, hacca önem verildi, Hicaz demiryolu projesi uygulanmaya kondu. Temel dini kitaplar basılıp, İslam ülkelerine ücretsiz dağıtıldı. Din eğitimine önem verildi. İslam dünyasının alimleri İstanbul’a davet edildi, hilafet sisteminin etkinliğini sağlamak amacıyla padişah, sultan unvanlarından ziyade, ‘Emirul-Mü’minin’ unvanı kullanılmaya başlandı ve halifelik dünya Müslüman birliğini kurmak için temel kabul edildi (Duman, 1999: 18-19).

Siyasal ve ideolojik bir hareket olarak İslamcılığın postmodernizmle birçok noktada birleştiği, başka birçok noktada ise aralarında karşıtlıkların belirdiği görülmektedir. Öncelikle, hem İslamcılık hem de postmodernizm, modernizmi eleştirme noktasında aynı safta yer almakta; her ikisi de modernizmin evrenselci kabullerine karşı eleştirilerini ortaya koymaktadırlar. Ancak modernizme yönelik eleştirilerinde İslamcılık, karşıt bir kültürel modernleşme pratiği sunmak istediğinden ,eleştirilerini “maddecilik” ve “ahlaki yozlaşma” (Gülalp, 2003a: 133) gibi unsurlar üzerine kurmakta, bunun karşısında alternatif bir modernlik ya da daha genel anlamda alternatif bir toplumsal ve siyasal proje sunmaktadır. Modern bir ideoloji olarak İslamcılık, İslami kimliğin özgüllüğünü ve biricikliğini ortaya koyma çabası içerisinde, bir modernlik deneyimi inşa etmektedir. Postmodernizm ise, modernizmin evrenselci iddialarını sorgulama çabası olarak kendini konumlamakta; modernizmin Aydınlanmacı akılcılığına karşı çıkmakta, diğer taraftan kimlikler siyaseti temelinde modernizmin otoriter özelliğini eleştirerek; çoğulcuğa, çeşitliliğe ve farklılaşmaya vurgu yapmaktadır (Özbey, 2011). Ahmed (1995: 48) bunu şöyle açıklar: “Müslüman toplumda postmodernizm, etnik ya da İslami kimliğe doğru, ithal edilmiş yabancı ya da Batılı bir kimliğe tepki olarak bir dönüş; modernliğin reddi; genç, anonim, hoşnutsuz bir liderliğin doğuşu; kültürel şizofreni; tarihin mahşeri bir anına gelindiği duygusu ve hepsinin üstünde, düşman olarak algılanan Batılı medyanın yayılmacı doğasının ve kudretinin insanı felce uğratan bilinci anlamına gelmektedir”.

Modernizm karşısında postmodernizm, modernizmin yerine geçecek bir toplumsal ve siyasal yapı sunmamaktadır, siyasal İslam ise postmodernizmden destek alıp modernizme bir alternatif sunmaktadır. Postmodernizm, her ne kadar bir alternatif toplumsal ya da siyasal toplum projesi sunmasa da siyasal İslam’a bir yol açmıştır. Postmodernizm gibi İslamcılık da modernizme yönelik anlamlı eleştiriler oluşturmuş ve modernizmin içine düştüğü kriz ortamından faydalanarak önemli ölçüde gelişme imkânı bulmuştur. “Modernizmin kabullerinin içine düştüğü kriz, İslamcılığın yükselmesine olanak vermiştir” (Gülalp, 2003a: 156). Modernizme yönelik eleştiriler noktasında postmodernizm ve İslamcılık, birçok noktada benzerlikler gösterse de, aralarında birtakım farklılıklar söz konusudur. Postmodernizm, kimlik siyaseti temelinde çoğulcu bir yapıya sahip olduğundan, siyasal bir hareket olarak İslamcılığı hoşgörüyle karşılamaktadır; çünkü postmodernizmde çoğulculuğa özgü her türlü farklılığa karşı eşit mesafede yaklaşma eğilimi hâkimdir. Bu nedenle postmodernizm açısından İslamcılık, farklı kültürel ve siyasal bir hareket olarak kavramsallaştırılmıştır. Oysa aynı yaklaşım, İslamcılık için söz konusu değildir. Çünkü İslamcılık, daha önce de vurgulandığı gibi totaliter bir ideolojidir ve özünde farklılığa ya da çoğulculuğa imkân vermemektedir. İslamcılık, siyasal bir hareket olarak çoğulculuğa karşı olduğu için mutlak doğruyu kabul etmekte, ancak postmodernizmi çoğulcu olduğu nedeniyle kabul etmemektedir.

Bu konuda Ali Bulaç, “Medine Vesikası” olarak sunduğu toplum projesiyle, İslamcılıkla Postmodernizm arasındaki ilişkiye çarpıcı bir örneklik teşkil etmektedir. “Medine Vesikası, farklı gruplar (dini, hukuki, felsefi, siyasi vs.) arasında bir sözleşme temelinde ortaya çıkan, çoğulcu bir toplumda tek değil, birçok hukuk sisteminin aynı anda geçerli olabileceğini varsayan” (Bulaç, 2005: 508-509) bir özelliğe sahiptir. Oysa Medine Vesikası projesi, kendi içinde çelişkileri olan bir modeldir, çünkü her kültürel topluluğa özgü hukuk sistemini oluşturmak, toplumun geneli adına alınacak kararlar noktasında önemli sorunlara neden olmaktadır. İslamcı yazar ve entelektüel tarafından ileri sürülen Medine Vesikası projesi, her ne kadar çoğulculuğu içerse de, İslamcılığın bütüncül ve tekçi bir ideoloji olması anlamında kabul görmemiştir. İslamcılığın totaliter olan doğası bu çoğulculuğa müsaade vermemiştir. (Özbey, 2011). Modernizmi eleştiri noktasında temelde birleşseler de, siyasal İslam ve postmodernizm birçok ayrılığı bünyelerinde barındırmaktadır.

Postmodernizm; çoğulculuğu, çokkültürlülüğü, çok-kimlikliliği, çeşitliliği savunup siyasal İslam’a karşı bir hoşgörü beslese de, modernizme karşı bir sosyo-siyasal yapı üretemediğinden, adeta siyasal İslam’ın zıplama tahtası durumuna gelmiştir. Siyasal İslam temelde milliyetlere, kültürlere karşı çıkmamış olarak görülse de, bu sınır İslamiyet’in hudutlarına kadardır. Gayr-i Müslimliğin reddedilmesi buna yalnızca basit bir örnektir. Bu çerçevede siyasal İslam, kazanımlar elde etmek ve yükselişe geçmek adına postmodern söylemler geliştirmiş, onun rüzgarını arkasına almak istemiştir. Mustafa Armağan’a (1995: 35-36) göre, postmodernizm siyasal İslamcılara şu nedenlerle çekici gelmektedir:

1- Modernizmin açmazlarını ve yetersizliklerini gösterir. 2-Tükenmiş olan modernizmin yerine başlayan alternatif arayışları, İslamın gündeme getirilmesi için bir fırsat olarak algılanır. 3-Modernizmin seküler tek-tipliğinin reddedilmesi, İslamcıların önerdiği gelenek ve din unsurlarından yararlanmanın önünü açar. 4-Postmodernistler çeşitliliği ve değerlerin çokluğunu önemserler. Türkiye’de Yükselen Siyasal İslam’ın Postmodern Nedenleri www.e-kiad.com 1105-Büyük anlatıların sonunun geldiğinin ilan edilmesi, müslüman aydınların sosyalizm, pozitivizm ve darvinizm gibi modern “izm”lere karşı olan mücadelesinde ellerini kuvvetlendirir.
siyasa-islam

İslamcı literatürün postmodernist literatürle benzerlikleri Gülenç’e (2001) göre ise dört başlık altında şöyle sınıflandırılabilir: 1. “İlerleme” anlayışının eleştirisi: İslamcı düşünürler, ilerleme anlayışını hem ekonomik bağlamdan, hem de klâsik Aydınlanmacı bağlamdan yola çıkarak eleştirirler. Ekonomik düzlemde eleştirirler; çünkü (özellikle 3. Dünya ülkelerinde geçerli olan) ulusal kalkınmacılık ideolojisinde Batı’yı yakalamanın olanağı, -bu olanak bir anlamda ulusal egemenlik kazanmak ve bu yolla Batı’nın tahakkümünden kurtulmak demektir – ekonomik büyümenin ve sanayileşmenin gerçekleştirilmesinde saklıdır. İslamcılara göre, bu kalkınmacı ideolojik perspektifin kabulü, kapitalist dünya sitemi ve ekonomisinin sorgusuz sualsiz kabullenilmesini de beraberinde getirmiştir (Gülalp, 2003a: 132-133).

İslamcı tavır, ilerleme anlayışını sadece ekonomik düzlemde değil, Aydınlanmacı düzlemden yola çıkarak da eleştirmektedir. İlerleme düşüncesini, rasyonalite ve bilim ile birlikte değerlendiren klâsik Aydınlanmacı yaklaşım, her ne olursa olsun, insanlığın akıl ve bilim yoluyla ilerleyeceğini varsaymıştır. Oysa İslamcı yaklaşıma göre, çağımızda insanlık bir yıkım yaşamaktadır. İnsanlığın bu yıkımı, hem maddi hem de manevi düzlemdedir: “Endüstri olgusunu arkasına almış bu modernleşme sürecinin kaçınılmaz sonucunda ‘tek tip insan, tek tip toplum’ modeli var. … Bu zihni, entelektüalizmi, kültürü ve yaratıcılığı temelden yok eden öldürücü bir süreçtir” (Bulaç, 1990: 42). İslamcı yazarlar tarafından eleştirilen modernizmin ‘tek tip insan ve model’ yaklaşımı, siyasal İslam’da da mevcuttur. Teokratik olmasa da İslam’ın hukuk kurallarında baskın olduğu Osmanlı Devleti’nde gayr-i Müslim halktan vergilerin (haraç ve cizye gibi) alınması, tek tip bir İslam modelinin varlığının istendiğini gösterir. Neyse ki (!) günümüz dünyasında “umut verici olan, bu mutlakmış gibi görünen modernizmin hâkimiyetinin şimdilerde derin bir sarsıntı geçiriyor olması, insanoğlunun rasyonalizm, pozitivizm ve ilerleme mitosundan kuşkuya düşüp Din’in sahici, mümkün ve kurtarıcı paradigmasına yönelmeye başlamasıdır” (Bulaç, 1990: 9). Dikkat edilirse, ilerleme anlayışının her iki düzlemdeki eleştirisinde de, maneviyata ve kültüre vurgu yapıldığı kolaylıkla gözlemlenebilir. Kültürün, modernite öncesi geleneğin ve maneviyatın ön plana çıkarılması; siyasal İslam’ın bir tür maddecilik ve ahlaki yozlaşma düşüncelerinin eleştirisiyle ilintilidir. Kuşkusuz İslamcı yaklaşım “maddeci putperestlik” ve “ahlaki yozlaşma” kavramlarını, eleştirilerinde sıkça kullanmıştır, günümüzde bu düşüncelerin rağbet görmesinin temel nedeni ise postmodernist yaklaşımın İslamcı söyleme zemin hazırlaması ve bu söylemin farklı çevrelerce de kabul edilmesidir (Gülalp, 2003a: 133).

2. Kültürlerarası eşitsizlik anlayışına dayalı, klâsikleşmiş Batı dünyası ile Doğu dünyası arasındaki ayrımın ve bu ayrımın uzantısı sayılabilecek “ileri” ve “geri” nitelemelerinin eleştirisi: Geleneksel modernist ideoloji, her kültürün eşdeğer olmadığını, Batı’nın her zaman diğer kültürlerden ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğunu ve onlardan daha “ileri” olduğu düşüncesini vurgular. Bu düşünceye göre, Batılı ve Doğulu toplumlar arasında bariz bir fark vardır. O da Batı dünyasının Doğu dünyasından daha medeni olduğu, Doğu kültürünün Batı kültürüne oranla daha geri olduğudur. Bu sav çoğu zaman Doğu’nun, Batı’yı hem maddi hem de manevi düzeyde takip etmesi gerektiği, ancak böylesi bir takip aracılığıyla gelişebileceği tezi ile birlikte yol alır. Dolayısıyla, zaman içinde, “geri” olan Doğu “ileri” olan Batı’nın temel pratiklerini benimsedikçe, geriliğinden sıyrılabilecek ve muasır medeniyet seviyesine ulaşabilecektir. Oysa insanlık tarihine bakıldığında dünya tarihine yön veren düşünürlerin, liderlerin, Batı toplumlarında olduğu kadar Doğu toplumlarında da Cilt/Vol: 3, Sayı/No:12, (104-119) Karadeniz Teknik Üniversitesi İletişim Araştırmaları Dergisi 111 görüldüğü bilinebilir. Batı ülkelerinde yüz yıllık mimari yapılar tarihi eser sayılırken Orta Doğu ve Asya ülkelerinde bin beş yüz yıllık eserler mevcuttur. Siyasal İslamcı tavır da modernizmin Batı’nın üstünlüğü iddiasını dile getiren bu geleneksel söyleme itiraz eder: “Modern kent, cesamete inanır. Dev bina ve kurumların, gökdelen ve fabrikaların birbiriyle yarıştığı kent, insanı yutan azgın bir canavar görünümündedir” (Bulaç, 1990: 164). Bu bakış açısı pratikte karşılığını bulamamaktadır, şeriat ile yönetilen Suudi Arabistan’da petrole dayalı zenginliğin göstergeleri büyük gökdelenlerdir. Hatta dünyanın en uzun binası olan Burj Khalifa bir Doğu ülkesi olan ve İslamcı anlayışla yönetilen Katar’dadır.

3. Bilim ve teknoloji eleştirisi: Çoğu zaman Max Horkheimer, Herbert Marcuse vb. gibi Frankfurt Okulu geleneğinin önde gelen Marksist isimlerinin bilim ve teknoloji eleştirilerini çağrıştıran teknolojinin İslamcı eleştirisi, modernite çağında, bilim ve teknoloji güçlerinin körce gelişerek doğayı yok etme noktasına geldiklerini hatırlatır. Bu eleştiriye göre, modern bilim ve teknoloji, doğayı hâkimiyet altına alma niyetinin temel araçlarıdır. Aydınlanma sürecinde bu araçlar, otoriter bir çabanın hizmetine girmişlerdir: Doğanın kontrol altına alınarak insanlığın çıkarları çerçevesinde işlenmesi. İslamcılık, bu amacı reddeder. Tabi bu amaçla birlikte teknolojiyi de, çünkü teknoloji doğayı kontrol etme arzusunun en somut ifadesidir (Özel, 1992: 145). Bu bakış açısı, pratikte görülen uygulamalarla ters düşmektedir, bir İslam Cumhuriyeti olan İran’da uranyum geliştirme programlarına ağırlık verilmesi, Birleşik Arap Emirlikleri’nde denizin tahrip edilip doldurulması ile oluşturulan Palmiye Adaları, bu söylemle çelişmektedir. Bu yaklaşım, çevre kirliliğinin nedenini maddiyata dayalı, vicdanını yitirmiş ve üretim-verimlilik çizelgesine dayalı bir hayat tarzında bulmaktadır. Bu hayat tarzının en genel adı, insanlığın geçmiş kuşaklarının maddi ve kültürel mirasının soygunu ile zenginleşen Batı uygarlığıdır (Gülalp, 2003b: 145, Dilipak, 1991: 13). Düşünürlere göre, modernizm artık yalanlarını sürdüremeyecektir; çünkü günden güne çürümekte ve bitmektedir. İnsanlar, mutluluğun, makineleşmede, teknolojide, doğayı kontrol altına almada ya da parada olmadığını anlamış; evrenle uyum içinde yaşamaya yönelerek dini-erdemli bir hayat tarzını tercih etmeye başlamıştır (Dilipak, 1991: 25-26, Özel, 1992: 154). Fakat birçok İslam ülkesinde Batılı teknolojilere rağbet gösterilmesi, yasak olduğu halde bazı ülkelerde Batılı teknolojilerin kullanılması bu yaklaşımı da çürütmektedir.

4. Modern devletin eleştirisi: İslamcı eleştiri, tıpkı Michel Foucault’nun modern devlet eleştirisinde yaptığı gibi, modern devletin insan hayatının her alanını kontrol etme çabasını eleştirir. Bu eleştirinin iki ayağı vardır: modern devletin gelişmiş iktidar teknikleri ile herkesi standartlaştırmayı amaçlamış ulusçuluk ideası. İslamcı yazar Ali Bulaç’ın Modern Ulus Devlet başlıklı kitabında şu ifadeler yer almaktadır: “İnsanoğlunun tarihte tanık olduğu en ceberut devlettir; geçmişte hiçbir monarşi, saltanat veya despotizm insan hayatının her alanına ve bu kadar derinlemesine nüfuz edebilmiş değildi” (1995: 58). Modern devlet; ekonomiden sağlığa, hukuktan iletişime, sanattan spora kadar her alanı, yeni geliştirdiği tekniklerle denetlemektedir. Modern devletin denetim dışında bıraktığı bir alan hemen hemen yok gibidir (Bulaç, 1995: 57).

Yazarın bahsettiği bu anlayış da, uygulamada karşılığını bulamamıştır, İran İslam Cumhuriyeti’nde kanunlarla yasaklanmış birçok unsurun, vatandaşlar tarafından erişimi sağlandığında hapis cezalarına, davalara maruz kalındığı görülmüştür. İnsanlara adalet, özgürlük, eşitlik ve barış vaat eden modern hayat, uyguladığı tekniklerle insanları atomize ederek yalnızlaştırmış, onların ait oldukları sosyal gruplara ve cemaatlere hiçbir özerk ve özgür bir alan bırakmayarak, sosyalleşmelerini engellemiştir. Üstelik bunu yaparken de farklı dinden ya da etnik gruptan olan insanların aynı çatı altında huzur ve barış içinde yaşamaları için uygun bir zemin oluşturmayı da becerememiştir (Bulaç 1995: 8). Bu başarısızlığın en temel nedeni, modern devletin ulusçu karakteridir. Ulusçu uygulamalar insanları tektipleştirmeyi amaçlamış, aslında insanların gerçekte sahip olmadıkları bir gelenek Türkiye’de Yükselen Siyasal İslam’ın Postmodern Nedenleri www.e-kiad.com 112 yaratarak onları, zorla, o geleneğin üyesi kılmaya çabalamıştır. Düşünüre göre, “ulusçuluk, olmayan bir ulusun var edilmesi ideolojisidir” (Bulaç, 1995: 54-55, Gülalp, 2003b: 148). Bu ideoloji farklı türden kimlikleri, cemaatleri ve sosyal grupları – eğitim, kültür ve hukuk aracılığıyla (çünkü bu saydığımız alanlar da merkezi olarak kurulmaktadır) – aynı potada eritmeye çabalar; bu yolla da tek tip bir birey ve toplum yaratır. Siyasal İslamcı yazarların eleştirdiği bu durum, siyasal İslam’ın özünde de vardır. İran ve Suudi Arabistan gibi ülkelerde eşcinsellerin cezalandırılması yine tek tip bir bakış açısının göstergesidir. Modenizmde var olan ulusçu tek tipleşme, siyasal İslam’da İslamiyet çerçevesinde gerçekleşmektedir.

Bunun yanı sıra iktidara gelen bir siyasal İslam partisi olan AKP tarafından geliştirilen “Tek Millet, Tek Bayrak, Tek Vatan, Tek Devlet” söylemi de, bu bakış açısına ters düşmektedir. Görüldüğü üzere, siyasal İslam ve postmodern literatür temelde modernizm eleştirisinde aynı çizgide olsalar da, İslamcı yazarların tanımladıkları siyasal İslamcı anlayış pratikte kendisine yer bulamamaktadır. Son otuz beş yılda ülkemizde görülen siyasal İslam’ın yükselişi, postmodernizmle ortak yönleri bağlamında değil onun üzerinde, onun söylemleriyle kendisine bir alan yaratarak gerçekleşmiştir. Bu durum, siyasal İslam’ın yükselişinin postmodern nedenleri üzerine yapılan analizde daha ayrıntılı irdelenecektir. Alternatif bir toplumsal ve siyasal proje önermeyen, kendini modernizmin eleştirisi karşısında konumlayan egemen, çoğulcu postmodern anlayış ile İslamcılığın özünde yer alan tekçi ve totaliter eğilimler, yalnızca demokrasinin siyasal İslam tarafından nasıl yorumlandığı üzerinde kendini göstermektedir. Batı modernizmine karşı özgül İslami yaşam biçimini savunan bir hareket olarak İslamcılık, kuşkusuz demokrasiyle ilişkili bir biçimde kendini konumlamaktadır. Bu bağlamda İslamcıların demokrasiyi algılama ve yorumlama biçimlerinde bir dönüşümün yaşandığını görmekteyiz. Özellikle 1990’ların sonlarına dek etkisini gösteren İslamcı hareket açısından demokrasi, en genel anlamıyla Batı kökenli bir siyasal oluşum olduğu için, Batı demokrasilerinin (liberal demokrasi) köktenci bir biçimde eleştirisi gereklidir. Çünkü bu ana karşıt duruşun temelinde yatan neden, Batı demokrasilerinin temelde daha bireyci bir yapıya sahip olduğu, ancak İslamcıların öngördüğü demokrasi modelinin ise topluluğun geneline yukarından zorlamayla kabul ettirilebilecek bir manevra olduğudur. Bu nedenle İslamcılar açısından demokrasinin en temel özelliği, İslami normatif değerlerin topluluğun tümüne uygulamada kullanılabilecek bir araç olmasıdır (Özbey,2011). Demokrasi ve postmodernizmin temel özellikleri olan çoğulculuk, siyasal İslam’da karşılığını bulamamıştır.

Siyasal İslam, demokrasiyi kendi yönetim biçimini toplumlar üzerinde uygulama adına bir araç olarak görmüş, onun tamamen içselleştirememiştir. Bu yönüyle de postmodernizmle bir başka zıtlık içerisindedir. Dolayısıyla, postmodernist kimlik siyasetinde çoğulcuğa, çeşitliliğe ve farklılıklara olan vurgu karşısında İslamcılık, topluluğa İslami tonda rengini verebilmek için öngördüğü demokratik idealler açısından postmodernizmin özünden uzak durmaktadır. Çünkü postmodernizm çeşitlilik adına her türden seslerin varlığına imkân tanımıştır, ancak İslamcılar için tek bir ses ancak topluluğu bir arada tutabilir, o da İslam’ın sesidir. Buradan hareketle 1990’lı yılların sonlarına dek dünyada ve Türkiye’de küreselleşme ve neo-liberalizmin yanı sıra postmodernizmin de İslamcılığın etkisinin azalmasında ne denli önemli bir faktör olduğu görülmektedir. Sonuç olarak, Batılı bir kavram olarak postmodernizm, İslamcıların toplumu dönüştürmede ve İslami bir kimliğin kendisini toplumun geneli üzerinde kabul ettirmeye çalışmasında, tıpkı küreselleşme ve neo-liberalizmde olduğu gibi olumlu sonuçlar vermemiştir. İslamcıların toplumu İslamileştirme politikaları ve tekbiçimli bir İslami politik Cilt/Vol: 3, Sayı/No:12, (104-119)

Karadeniz Teknik Üniversitesi İletişim Araştırmaları Dergisi 113 yapıyı inşa etme çabalarına karşı postmodernizm, çoğulculuğa ve farklılıklara aşırı derecede vurgu yaparak İslamcıların ihtiraslarını gerçekleştirmesine müsaade vermemiştir (Özbey, 2011). Türkiye’de Yükselen Siyasal İslam ve Bu Yükselişin Postmodern Nedenleri Türkiye’de Cumhuriyet yeni bir devlet olduğu kadar, yeni bir toplumsallığın da adıydı. Devlet ‘milli’ olarak örgütlenirken toplum da ‘millet’ ve ‘yurttaş’ olarak örgütlenmeliydi. Bu amaçla yapılacak ilk iş, bir taraftan devleti ve toplumu dönüştürecek projeler geliştirmek, bir yandan da yeni devlet ve toplum yapılanmasına karşı koyacak, tehdit ve alternatif oluşturacak dini unsurları ortadan kaldırmaktı. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk, 1923 ile ölüm yılı olan 1938 arasında, sadece Osmanlı İmparatorluğu’nun yönetim kurumlarını değil, devletin meşruluğunun İslamiyet’e bağlılığa dayandığı düşüncesini de ortadan kaldırmıştır. Cumhuriyetin parlamentosu Büyük Millet Meclisi’nde Meclis başkanlığı kürsüsünün üzerinde yazılı olduğu gibi, “Egemenlik kayıtsız şartsız milletindir” (dolayısıyla Allah’ın değil) (Özbudun ve Hale, 2010: 21). Bu bakış açısıyla gerçekleştirilen inkılâplar, modernist devrimlerdi. Modernizmin izdüşümü olan devrimler, daha sonra yapılacak Cumhuriyet reformlarının da kurucu değerlerini oluşturdular ve yenileşme hareketi bu unsurlar üzerine temellendirildi, ordu da bu unsurların yegane savunucusu ve koruyucusu olarak konumlandırıldı. Cumhuriyetin ilanından sonra da çeşitli olaylarla ortaya çıkan İslamcı hareketler, ya şiddetle bastırılmış (Şeyh Sait isyanı ve Menemen olayı gibi) ya da hukuk kuralları çerçevesinde (Parti kapatma gibi) duraklatılmıştır. Çalışmanın asıl konusu olan postmodernizmin siyasal hayata etkileri, 1980’den sonra görülmektedir.

1980 sonrası Türkiye’de ekonomik, siyasal, toplumsal ve ideolojik anlamda köklü bir değişikliğe yol açan üç temel faktörden bahsedebiliriz: 24 Ocak kararları, 12 Eylül rejimi ve 1982 Anayasası (Tarhan, 2012). 24 Ocak Kararlarının temel hedeflerinden biri, Türkiye’nin dünya kapitalist sistemi ile bütünleşmesidir. Kararların yerleşmesi bu açıdan büyük sanayi sermayesinin, hem içerde kendi çıkarlarına uygun yeni bir hegemonya kurmasını, hem de dışarıda uluslararası iş bölümü ile yeni bir bütünleşme sürecine girmesi anlamına gelmiştir (Gülalp, 1993: 43). Dönemin Başbakanı Süleyman Demirel’in Başbakanlık Müsteşarı Turgut Özal’a hazırlattığı bu yeni ekonomi kriterleri, Cumhuriyet’in kurulduğundan beri, çeşitli nedenlerle uygulanan devletçi ekonomik politikaları sınırlandırmayı amaçlamış, Türkiye’nin küreselleşen dünyada yerini alması için de daha liberal adımların atılmasını içermektedir. 12 Eylül rejimi de 1980 sonrası ortaya konan rejim, kendisinden sonra ortaya çıkan tüm gelişmeleri belirlemesi nedeniyle, miladi bir özellik taşımaktadır. Silahlı Kuvvetlerin bu süreçte kısa vadeli ilk hedefi, aşırı siyasallaşmış toplumu pasifleştirip, depolitize ederek, siyasi istikrarı sağlamak ve buna bağlı olarak ekonomik istikrarı gerçekleştirmektir. Bu faaliyetler, silahlı güç kullanımı başta olmak üzere çeşitli baskı yöntemleri şeklinde gerçekleşmiştir.

Dolayısıyla ekonominin kendiliğinden işleyişini sağlayarak krizi, egemen sınıflar lehine çözmek, Latin Amerika ülkelerinde olduğu gibi (Boron, 1985: 10) Türkiye’de de askeri bir müdahale ile başlamıştır (Boratav, 2004: 123). 12 Eylül 1980 günü Kenan Evren tarafından TRT’de okunan metin şu şekildeydi (t24, e.t. 12.03.2016): “(…) Aziz Yurttaşlarım; bir defa daha belirtiyorum ki; Silahlı Kuvvetler aziz Türk Milletinin hakkı olan refah ve mutluluğu, vatan ve milletin bütünlüğü ve gittikçe etkisi (azalmaya) azaltılmaya çalışılan Atatürk ilkelerine yeniden güç ve işlerlik kazandırmak, kendi kendini kontrol Türkiye’de Yükselen Siyasal İslam’ın Postmodern Nedenleri www.e-kiad.com 114 edemeyen demokrasiyi sağlam temeller üzerine oturtmak, kaybolan devlet otoritesini yeniden tesis etmek için yönetime el koymak zorunda kalmıştır. (…)“ Açık bir şekilde ifade edildiği gibi ordu, kaybolan nizamı sağlamanın yanı sıra etkisinin azaltılmaya çalışıldığını iddia ettiği ve kendisini koruyucusu olarak addettiği modern unsurlar olan Atatürk ilkelerine, yeniden güç ve işlerlik kazandırmak amacıyla da bu müdahalede bulunmuştur. Milli Güvenlik Konseyi, toplumdaki aşırı siyasallaşmanın ve kutuplaşmanın nedenini, topluma geniş özgürlükler tanıyan ve devlet otoritesini zaafa uğrattığına inanılan 1961 Anayasası’na ve sivil toplum kuruluşlarına dayandırmıştır. 12 Eylül yönetimi, tüm sol dernek ve sendikaları kapatmış, yöneticileri hakkında davalar açmış ve çok uzun süreli mahkûmiyet kararları vermiştir. Askeri yönetim, sol sendika ve dernekler yanında 1402 sayılı sıkıyönetim kanununa dayanarak üniversitelerdeki sol eğilimli öğretim üyelerini de görevden uzaklaştırmıştır (Tarhan, 2012). 1982 Anayasasının özü ve ruhu, ‘devlet ve otorite’dir. Tanör’e göre, Anayasa, toplumsal ve siyasal sistemi bu iki kavram çerçevesinde tümüyle değiştirmeyi amaçlamaktadır. Anayasa’nın siyasal felsefesi ise gelenekçilik, maneviyatçılık ve tutucu milliyetçilik temelinde yükselmiştir (1994: 153). 24 Ocak kararları, 12 Eylül kararları ve 1982 Anayasası birlikte değerlendirildiğinde Türkiye’de uygulamaya konan ekonomik liberalizm, siyasal anti liberalizm ve depolitizasyon programı, darbe yönetiminin anayasası ile olmuştur (1994: 159).

1982 Anayasasının yardımı ile siyasi sistemi dizayn eden konsey, sistemi kalıcı hale getirecek bir biçimde siyasal yaşamı da düzenlemiştir (Tarhan, 2012). Özal ile birlikte uygulamaya konulan yeni sağ politikalar, örgütlü modernliğin çözülmesi bağlamında gündeme gelen ve bu süreci derinleştiren sürecin ilk adımı olmuştur. Türkiye örneğinde yeni sağ hem bir partide somutlanan bir siyasal akıma, hem de onu aşacak biçimde, yeni dönemi belirleyen iktidar anlayışına işaret etmektedir. ANAP, modernizmpostmodernizm, liberalizm, değişim, çoğulculuk, açıklık, şeffaflık ve sivil toplumculuk kavramlarının yoğun olarak yer aldığı bir ortamda doğmuş ve söylemlerinde bu kavramlara vurgu yapmıştır. Partinin postmodernist olarak adlandırılmasının temel sebebi ise, Türkiye’yi çok-kültürlü, çok-kimlikli bir mozayik olarak kabul ederek, muhafazakârlık, milliyetçilik, liberalizm ve sosyal demokrasi eğilimlerinin tümünü birleştirmeye ve uzlaştırmaya çalışan pragmatik bir görüntü sergilemesinden kaynaklanmaktadır. Özallı yıllarda ANAP, sadece ekonomik ve siyasal değil kültürel alanda da postmodernizmin en önemli unsurları olan kitle kültürü ve tüketim toplumu modellerini Türk toplumuna aşılayan bir parti konumunda olmuştur. Özal döneminde Türkiye’nin hızlı bir şekilde tüketim toplumuna dönüştüğünü söyleyebiliriz. Bu süreçte yeni sağ, milliyetçiliği, neoliberalizm ve muhafazakârlıkla birleştirerek, Türk-İslam sentezini devletin resmi görüşü haline getirmiştir. Bu noktada dinsel anlamda muhafazakârlığa yol açan temel olgunun darbe rejimi olduğu şüphesizdir (Tarhan, 2012).

Açıkça görülüyor ki Özallı ANAP öncesinde görülen 1980 darbesi ve 1982 Anayasası, postmodernizm ve siyasal İslam’ın ortak eleştiri noktası olan modern unsurlardır. Özal bu durumlara eleştiri getirmiş, postmodern söylemler olan çoğulculuk, çok-kültürlülük, çokkimliklilik gibi alanlara vurgu yapmış ve halkın büyük kısmının desteğini almıştır. 1980 darbesinin ardından Anavatan Partisi’nin politikaları devletçi kalkınmanın reddedilmesi ve küresel dünyaya açılma anlayışının sonucu olan liberalizmin olarak iki ana unsur üzerine oturtulabilir. Bu iki ana eksenli değişimin sosyo-kültürel boyutund,a Türk-İslam sentezinin yerleşmesi, kitlelerin muhafazakarlaşmasını ve siyasal İslam yaklaşımının geniş kitlelere ulaşması; ekonomi boyutunda ise sermaye azlığından uluslararası rekabet gücü gelişememiş Cilt/Vol: 3, Sayı/No:12, (104-119) Karadeniz Teknik Üniversitesi İletişim Araştırmaları Dergisi 115 üreticiyi, özellikle küçük ve orta büyüklükteki işletmeleri olumsuz etkilemiştir. 1989 yılında Özal’ın Cumhurbaşkanı olarak seçilmesi ve Orta Doğu’da meydana gelen siyasi olaylar (Körfez Savaşı ve İran Devrimi gibi) ANAP’ın tek başına iktidar yıllarının sonunun gelmesine neden olmuştur. 90’lı yıllarda partilerin toplumla olan bağlarının zayıflaması, toplumsal taleplerin karşılanamaması, devletin merkezi aygıtlarının (ordu v.b) hem toplumsal alanda hem de devlet içindeki güçlerini olumsuz yönde arttırması, bürokrasinin siyasallaşması ve iltimas, hukuk dışılık ve çeteleşme gibi durumlar ortaya çıkmıştır.

Devletin yapısında meydana gelen bu olumsuzluklar, 90lı yıllarda siyasetçi-bürokrat-sermaye ilişkisi içerisinde yolsuzluğa neden olmuş, bu süreç demokrasinin aşınmasını beraberinde getirmiştir, siyasal partiler ile temsil ettikleri toplumsal kesimler arasındaki bağ, neredeyse tamamen kopma noktasına gelmiştir. Refah Partisi, mesajını yerel kültürel kodlara çevirmekte son derece başarılıydı. Erbakan’ın 1991’de kaleme aldığı “Adil Ekonomik Düzen” adlı broşürde, milyonlarca insanı geçim sıkıntısı, açlık, sefalet, işsizlik ve geri kalmışlığa mahkum ederek ezmekte olan mevcut köle düzenine karşı Adil Düzen öneriliyordu (Bakırezer ve Demirer, 2010). White’a göre, Refah Partisi’nin kaderini belirleyen yeni ilişki ağları, ortak çıkarlara sahip yurttaş örgütlenmeleri değil, daha çok çeşitli çıkarlara sahip ama güvenin, ortak bir beklentinin ve karşılıklı yardımlaşma geçmişinin bir araya getirdiği komşular ve akrabalar demetiydi (2007: 260-263). RP, seçim propagandasında dini özelliklerini öne çıkarmaktan kaçınmış ve kendisini toplumun bütününün temsilcisi olarak sunmuştu.

Seçim kampanyası emeklilik, uygun fiyatlı barınma, sağlık sistemi ve çevre konulardan, Kürtlerin dil ve kültür haklarına kadar uzanmaktaydı (Sarıkaya, 2015). Görüldüğü üzere bir siyasal İslam partisi olan RP, postmodern söylemler olan çoğulculuğu savunmuş, adeta onu iktidarı gemleme adına kullanmıştır, fakat siyasal konjonktür ve partinin tek başına iktidar olamaması, bu söylemin patrikte uygulanmasını engellemiştir. Daha sonra 1994 yılındaki ekonomik kriz, Özal’ın siyasi değerinin gerilemesine neden olmuş ve Milli Görüş gelenekçilerini ön plana çıkarmıştır. Milli Görüşün o dönemdeki temsilcisi Refah Partisi, geniş halk kitleleri tarafından desteklenmiş ve 1996 yılında Doğru Yol Partisi ile Rerahyol Hükümeti kurulmuştur. 1990’lı yıllarla birlikte RP’nin de değiştiği söylenir oldu. Ve bu değişimin öncüsü olarak, “yenilikçi” olarak adlandırılan kanat gösterildi. Yenilikçilerin karşısına ise ”gelenekçi” kanat çıkartıldı. Kaba bir analizle, gelenekçilerin İslamcı olarak kalmak istedikleri, yenilikçilerinse liberalleşme arayışında oldukları ileri sürüldü. Yenilikçilerle gelenekçilerin arasındaki en temel ayırım, gelenekçilerin RP’yi ideolojik bir kadro partisi olarak tutmak istemeleri, yenilikçilerin ise onu “ideolojik omurgalı bir kitle partisi”ne dönüştürmeyi hedeflenmeleriydi. Yani yenilikçiler, RP’nin kapılarını herkese açmaktan yanaydılar (Çakır, 2011: 549). RP’nin kapılarının herkese açılması söylemi, yine postmodern dönemin özüne uygun söylemler olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bu dönemde Necmettin Erbakan’ın rahatsızlığı sürecinde gerçekleşen Refah Partisi kurultayında, başını Abdullah Gül, Bülent Arınç ve Mehmet Ali Şahin’in çektiği yenilikçiler Abdullah Gül’ü aday olarak göstermiştir. Gelenekçi kanadın adayı Recai Kutan’ın küçük bir farkla genel başkanlığa getirildiği kurultay, Türkiye siyasi tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Bu olayı takip eden dönemde, çeşitli olaylar irticai vaka olarak değerlendirilmiş ve rahatsızlıklar dönemin hükümetine MGK’da bildirilmiştir. “Postmodern darbe” olarak tanımlanan ve Cumhuriyet tarihine “28 Şubat süreci” olarak geçen olay, bir ay içerisinde gerçekleşti: Erbakan’ın Kayseri’de üniformalı partili gençler tarafından karşılanması; “İslamcılar pompalı tüfeklerle iç savaşa hazırlanıyorlar” Türkiye’de Yükselen Siyasal İslam’ın Postmodern Nedenleri www.e-kiad.com 116 haberleri: 1 Şubat günü Ankara’nın Sincan ilçesinde yapılan Kudüs Gecesi ve 4 Şubat sabahı tankların ilçenin içinden geçmesi gibi olaylarla patlak vermiştir (Çalmuk, 2011: 571-573). 28 Şubat sonrası, toplumun bir kesimi üzerinde baskılar artmıştır. Refah Partisi kapatılmış, yerine kurulan Fazilet Partisi’nin de irticai suçlardan Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılmasının ardından Refah Partisi’nin içerisindeki yenilikçiler, yeni kurulan Saadet Partisi’ne katılmamış ve Adalet ve Kalkınma Partisi’ni kurmuşlardır. 2001 yılında yaşanan ekonomik kriz ve bu krizin medyada yer alışı, toplumda derin yaralar açmış, dönemin hükümetini oluşturan partiler (DSP-MHP-ANAP) kriz sonrasında yapılan erken seçimde baraj altında kalmışlardır.

Tüm bu olaylar çerçevesinde Cumhuriyet’in modern unsurlar üzerine inşa edilmiş olması, 24 Ocak Kararları’nın ülkeyi dünya ile bütünleştirmeyi amaçlaması ve böylece postmodernizmin etki alanının genişlemesi, modern devletin savunucusu ordunun yaptığı 1980 darbesi, 1982 Anayasası ve 28 Şubat sürecinin toplum üzerinde büyük baskı uygulaması, çeşitli siyasal çalkantılarla ekonomik krizlerin ortaya çıkması, siyasal İslam ve postmodernizmin temel ortak çizgisi olan modernizm eleştirisinin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu bağlamda oluşturulan söylemlerin dışında, siyasal İslam’ın özüne aykırı görülen çoğulcu, çok-kimlikler unsurlara vurgu yapılması da AKP’nin toplumun geniş bir kısmının desteğini almasına ve tek başına iktidara gelmesine neden olmuştur. İktidara gelme adına postmodern söylemi araçsallaştıran bir siyasal İslam partisi olan AKP’nin kurucuları, üzerinde yükseldikleri ve içerisinde siyaset yaptıkları bir siyasal İslam partisi olan RP’nin kısıtlı oy oranını genişletmek adına, “Milli Görüş gömleğini çıkardık.” söylemini de kullanmışlardır. Bunun dışında postmodern söylemlerin bazıları, AKP’nin 2002 seçim beyannamesinde de yer almıştır (TBMM, 2002 e.t: 19.05.2016):

siyasal_islam_boyle_yukseldi
Demokrasi, millete hizmet için yapılan bir siyası yarış ve hoşgörü rejimidir. Bu rejimde, kimsenin diğerlerine göre daha ustun hak ve imtiyazı yoktur. Farklı inanç ve kültürleri ülkemiz için bir zenginlik kabul eden PARTİMİZ, değişik dil, din, soy ve sosyal statüden insanın kanunların eşit koruyuculuğu altında özgürce yaşamasını ve siyasete katılmasını gerekli görür. (…) PARTİMİZ, farklı görüş ve kesimleri temsil eden sivil toplum örgütlerine eşit mesafede duracak, sivil toplum örgütleri arasında diyalogu ve işbirliğini destekleye çektir. (…) Hukuk ve adalet anlayışımız, devletin topluma ve bireylere dil, ırk, renk, cinsiyet, siyası düşünce, felsefi inanç, din ve mezhep aidiyeti gibi sebeplerle ayırım gözetmeksizin adalet içinde yaklaşmasını sağlamaktır. (…) ‘İnsanı yaşat ki devlet yaşasın’ düşüncesinden hareket eden PARTİMİZ, bütün politikalarının merkezine insanı koymuştur Demokrasinin nihai amacı, başta düşünce, inanç, eğitim, örgütlenme ve teşebbüs özgürlüğü olmak üzere, bütün sivil ve siyası özgürlükleri güvenceye almak ve insanların korku ve endişeden uzak olarak yaşamalarını sağlamaktır. Görüleceği üzere, postmodern söylemler olan çoğulculuk, farklılıkların giderilmesi, birlikte yaşama isteği, baskıcı bir anlayış olan siyasal İslam partileri tarafından kullanılmıştır. AKP, 2002 yılında yapılan ve katıldığı ilk genel seçimlerde yüzde 34,28 oy oranı ve 363 milletvekili ile tek başına iktidar olmuştur. Tek başına iktidar olma süreci, 7 Haziran 2015 tarihli seçimle sekteye uğrayan parti, 1 Kasım 2015’te yapılan erken seçimle tekrar iktidar olmuş ve Türk siyasal tarihinin en uzun süreli iktidarı unvanını sürdürmüştür. Sonuç Postmodernizm, 1970’li yıllar sonrasında teorik olarak tartışılsa da 1980’lı yıllardan sonra etkilerini yaşam alanlarında göstermeye başlamış, bu durumdan Türkiye siyasal yaşamı da etkilenmiştir. Bu sosyolojik dönemde, postmodernizmle modernizm eleştirisi yapan çizgide de olsa temelde zıtlıkları bulunan siyasal İslam, ülkemizde yükselişe geçmiştir. Cilt/Vol: 3, Sayı/No:12, (104-119)

Karadeniz Teknik Üniversitesi İletişim Araştırmaları Dergisi 117 24 Ocak 1980 tarihinde alınan kararlar Türkiye’nin, ekonomi üzerinde kurduğu devletçi yaklaşımı en aza indirip, onu dünya pazarına ve küreselleşmeye açmayı amaçlamıştır. Böylelikle egemen bir sosyolojik devir olan postmodernizm etkilerini daha fazla gösterecek, ülkenin dünyaya entegrasyonu kolaylaşacaktı. Fakat 12 Eylül 1980 tarihinde yapılan askeri darbe, bu süreci negatif anlamda yavaşlatmıştır. Kendisini modernist Cumhuriyet ilkelerinin bekçisi ve koruyucusu olarak konumlandıran ordunun bu müdahalesi, modern devrimlerin bir sonucudur. Toplum üzerindeki baskıyı arttıran ve sert bir anayasa olan 1982 Anayasası apolitik kitleler yaratmayı amaçlamış, bunda da başarılı olmuştur. Darbe sonrasında yapılan ilk seçimlerde iktidar olan ANAP ve yöneticilerinin uyguladığı liberal politikalar, sekteye uğrayan küresel entegrasyonu devam ettirmiştir. Bu dönemde vurgulanan çok-kültürlülük, çok-kimliklilik gibi postmodern söylemlerle Özal, halkın büyük bir kısmının desteğini almış ve liberal ekonomik politikalar adına atılımlar yapmıştır, yapılan atılımlar Turgut Özal’ın 1989 yılında Cumhurbaşkanı olmasıyla yavaşlamış ve yaklaşık 13 yıl süren koalisyon hükümetleri süreci başlamıştır. 1990’lı yıllarda devlet yönetimindeki bozulmalar, devletin tabi aygıtlarının adeta devletin yöneticileri gibi hareket etmesi ve ekonomik bozukluklar toplum ve yönetim arasındaki bağı koparmış, toplum sosyal patlamalara hazır hale gelmiştir. Yine ulus-devlet anlayışı içerisinde siyasal İslam’ın yükselmesine izin vermek istemeyen ordu 28 Şubat müdahalesinde bulunmuş, toplumun bir kesimi üzerindeki baskılar toplumu yıpratmıştır. Siyasal İslam’ın temsilcisi olarak görülen partilerin kapatılması ve 2001 yılı ekonomik krizi Türkiye siyasetinde birçok dengeyi değiştirmiştir. Tüm bu unsurların sonunda modernizmi çeşitli durumlarla eleştiren postmodern dönemde, anlayış bakımından postmodernizmle ayrılıkları bulunan siyasal İslam, onun söylemlerini kullanarak yükselişe geçmiş ve bu durum AKP’nin 15 yıl süren ve hala devam eden iktidarını doğurmuştur. Modern devletin ve inkılapların savunucusu olarak ordunun yaptığı müdahalelerin (1980 darbesi, 1982 Anayasası) karşıtı söylemlerin geliştirilmesi, 28 Şubat mağduriyeti iddiaları, “Milli Görüş gömleğini çıkardık.” açıklamaları ve seçim beyannamesinde yer alan toplumun tamamını kucaklayan ifadeler buna örnek gösterilebilir. Kaynakça Ahmed, A. S. (1995). Postmodernizm ve İslam, (Çev) O. Ç. Deniztekin, İstanbul: Cep Kitapları Yayınları. Armağan, M. (1995). Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İnsan Yayınları. Aslan, S. ve Yılmaz, A. (2001).

Modernizme Bir Başkaldırı Projesi Olarak Postmodernizm, C.Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt 2, Sayı 2. Bakırezer, G. & Demirer, Y. (2010). Ak Partinin Sosyal Siyaseti, AKP Kitabı: Bir Dönüşümün Bilançosu, içinde, (Der.) İlhan Uzgel, Bülent Duru, Ankara: Phoenix Yayınevi. Bayhan, H. (2006). Ulus Devlet, Modernizm ve Postmodernizm, Yayınlanmış Yüksek Lisans Tezi, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Boratav, K. (2004). Türkiye İktisat Tarihi (1908-2002), Ankara: Gerçek Yayınevi. Boron, A. (1985). Hobbes ile Friedman Arasında Latin Amerika’da Ekonomik Liberalizm ve Burjuva Despotizmi, Dünün ve Bugünün Defterleri Dünya Sorunları 2: Latin Amerika’da Militarizm Devlet ve Demokrasi Dosyası, (Çev) G. Türk, İstanbul: Alan Yayınları. Türkiye’de Yükselen Siyasal İslam’ın Postmodern Nedenleri www.e-kiad.com 118 Bulaç, A. (1990). Din ve Modernizm, İstanbul: Endülüs Yayınları. Bulaç, A. (1995). Modern Ulus Devlet, İstanbul: İz Yayınları. Bulaç, A., (2005). Medine Vesikası ve Yeni Bir Toplum Projesi, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, (Ed) Yasin Aktay, İstanbul: İletişim Yayınları. Cevizci, A. (2002). Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları. Çakır, R. (2011). Milli Görüş Hareketi, (544-550), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 6 / İslamcılık, (Ed) Yasin Aktay, İstanbul: İletişim Yayınları. Çalmuk, F. (2011). Necmettin Erbakan (550-576), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 6 / İslamcılık, (Ed) Yasin Aktay, İstanbul: İletişim Yayınevi. Dilipak, A. (1991). Savaş, Barış, İktidar, İstanbul: İşaret Yayıncılık. Duman, D. (1999). Demokrasi Sürecinde Türkiye’de İslamcılık, İzmir: Dokuz Eylül Yayınları. Gülalp, H, (1993). Kapitalizm, Sınıflar ve Devlet, (Çev.) Osman Akınhay, İstanbul: Belge Yayınları. Gülalp, H. (2003a). Modernizm, Postmodernizm ve İslamcılık, Kimlikler Siyaseti: Türkiye’de Siyasal İslamın Temelleri içinde. pp. 116-143, İstanbul: Metis Yayınları. Gülalp, H. (2003b). İslamcı Toplumsal Kuramlarda Postmodernizm, Kimlikler Siyaseti: Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri içinde, Pp. 144-157, İstanbul: Metis Yayınları. Gülenç, K. (2011). Küreselleşme, Postmodernizm ve Siyasal İslam, Pp. 11 Kaygı Dergisi. Habermas, J. (2000). Avrupa Ulus Devleti ve Küreselleşme Tazyikleri, (Çev) Alev Özkazanç, Mürekkep, Sayı 14. İnalcık, H. (2003). Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), (Çev.) Ruşen Sezer, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Kara, İ. (1985). Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları, (Ed) Belge M., Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi içinde, Pp.1408, İstanbul: İletişim Yayınları. Kara, İ. (1986). Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul: Risale Yayınları. Özbey, K. (2011), Geleneksellikten Neo-Liberal Muhafakarlığa Türkiye’de İslamcılığın Dönüşümü, Yayınlanmış Yüksek Lisans Tezi, Dumlupınar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü. Özbudun, E. & Hale, W. (2010). Türkiye’de İslamcılık, Demokrasi ve Liberalizm, AKP Olayı, İstanbul: Doğan Kitap. Cilt/Vol: 3, Sayı/No:12, (104-119) Karadeniz Teknik Üniversitesi İletişim Araştırmaları Dergisi 119 Özel, İ. (1992). Üç Mesele: Teknik, Medeniyet ve Yabancılaşma, İstanbul: Çıdam. Özkazanç, A. (1998). Türkiye’de Siyasi İktidar ve Meşruiyet Sorunu: 1980’li Yıllarda Yeni Sağ, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Roy, O. (2010). İslam’a Karşı Laiklik, İstanbul: Agora Kitaplığı. Mardin, Ş. (1985). İslamcılık, Tanzimat’tan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, İstanbul: İletişim Yayınları. Mardin, Ş. (2011). Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul: İletişim Yayınları. Sarıkaya, Ş. (2015). Türkiye’de Siyasal İslam’ın Yükselişine Farklı Yaklaşımların Tarihsel ve Kültürel Bir Perspektifle Değerlendirilmesi, Yayınlanmış Yüksek Lisans Tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü. Tanör, B. (1994). İki Anayasa 1961-1982, İstanbul: Beta Yayınları. Tarhan, A. B. (2012). Türkiye’de Postmodernizm ve Siyasal Değişim, Sosyal ve Beşeri Bilimler Dergisi Cilt 4, No 2, 2012 Issn: 1309-8012 (Online). Ünüvar, K. (2001). İttihatçılıktan Kemalizme İhya’dan İnşa’ya, İstanbul: İletişim Yayınları. White, J. B. (2007). Türkiye’de İslamcı Kitle Seferberliği: Yerli Siyaset Üzerine Bir Araştırma, İstanbul: Oğlak Bilimsel Yayınları. T24, (2016). http://t24.com.tr/haber/kenan-evrenin-turkiyeyi-karanliga-tasiyan-darbeaciklamasi,296157 (Erişim Tarihi 12.03.2016) Tbmm, (2016). AKP 2002 Seçim Beyannamesi, https://www.tbmm.gov.tr/eyayin/gazeteler/web/kutuphanede%20bulunan%20dıjıtal%20kayna klar/kıtaplar/sıyası%20partı%20yayınları/200304063%20ak%20partı%20secım%20beyanna mesı%202002/200304063%20ak%20partı%20secım%20beyannamesı%202002%200000_00 00.pdf (Erişim Tarihi: 19.05.2016)

Etiketler

Yorumunuzu Buraya Yazın